Foro de Teología Moral San Alfonso  MONS. CARLOS CAFARRA – LA FECUNDACIÓN IN VITRO:  CONSIDERACIONES ANTROPOLÓGICAS Y  ÉTICAS

 

LA FECUNDACIÓN IN VITRO:  CONSIDERACIONES ANTROPOLÓGICAS Y  ÉTICAS* POR MONS. CARLOS CAFARRA**

 Traducción realizada por el R.P. Dr. Miguel Ángel Fuentes

 

INDICE

1. LOS LÍMITES DE LA CIENCIA MODERNA

2. EL SIGNIFICADO ANTROPOLÓGICO DE LA FECUNDACIÓN IN VITRO.

3. DISCURSO ÉTICO SOBRE LA FECUNDACIÓN IN VITRO

4. LA VERDADERA DRAMATICIDAD DEL PROBLEMA

5. CONCLUSIÓN

 

                   1. Los límites de la ciencia moderna.¹ 

Deseo comenzar mi reflexión, buscando indicar la verdadera portada histórica de la ciencia -aquello que ha significado- sobre nuestro modo de pensar y, consecuentemente, de obrar.

Comenzaré con una famosa página de Galileo: «Considero el intento [de conocer] la esencia de las sustancias elementales empresa no menos imposible y esfuerzo no menos vano que intentarlo con las remotísimas y celestiales (…); ni veo que el entender estas sustancias próximas tenga otra ventaja que copiar los particulares, aunque todos igualmente desconocidos, por los cuales vamos vagando con poquísimo o ningún provecho de uno a otro. Y si preguntando yo cuál sea la sustancia de las nubes, me será dicho que es un vapor húmedo, yo de nuevo desearé saber qué es el vapor; por ventura me será enseñado que es agua, atenuada por virtud del calor y en él resuelta; pero yo, igualmente dubitante de lo que es el agua, indagando entenderé finalmente, que es aquel cuerpo fluido que corre por los ríos y que continuamente manejamos y tratamos; pero este conocimiento del agua es solamente más cercano y dependiente de más sentidos, aunque no más intrínseco de aquél que antes tenía sobre las nubes»² .

El texto es largo, pero de extrema importancia, puesto que en él el padre de la ciencia moderna traza el modelo metodológico de la misma. Saber científicamente una cosa, no consistirá más en conocer aquello que hasta entonces -desde Aristóteles en adelante- era llamado la «forma sustancial» de la cosa misma. La ciencia consistirá, en cambio, en un saber que se limita a aferrar las cualidades mensurables de los cuerpos, para poder aplicar a las mismas el discurso matemático.

Creo no errar al decir que es aquí donde se da el paso esencial: el conocimiento «matemático» es el verdadero conocimiento científico, que comporta una prescidencia de la categoría de cualidad para limitarse sólo a la categoría de la cantidad.

Ahora bien, si tomamos como objeto posible del conocimiento científico -así entendido- a la persona humana, para que esteconocimiento sea posible es absolutamente necesario que «prescindamos» de aquello que constituye a la persona humana en su originalidad específica. En efecto, una «cuantificación» de la persona humana -si puedo expresarme así- es posible solamente con la condición de que:

a) no considere aquello que por definición escapa a todo nexo necesario en la relación entre causa y efecto, es decir, el acto libre;

b) no considere aquello que por definición se coloca más allá de aquel saber mensurable, es decir, el espíritu;

c) no considere aquello que por definición se opone a ser «numerado», a saber la individualidad personal.

De donde se siguen dos posibilidades: o se niega que el saber científico sea universalizable, y entonces se salva la posibilidad de un conocimiento del hombre en cuanto hombre, o se afirma que el saber científico es -debe ser- universalizable, y entonces se niega la posibilidad misma de conocer al hombre en cuanto hombre.

Pero, ¿qué entiendo precisamente por «conocer al hombre en cuanto hombre»? Cada uno de nosotros sabe, por experiencia directa e inmediata, que el hombre /uno mismo/ es diverso y superior a toda la realidad infrahumana: es diverso porque es superior; es superior porque es diverso. Intuye de este modo que esta diversidad-superioridad consiste simplemente en que el hombre es alguien, y no algo; en que él es una persona. Conocer al hombre en cuanto hombre equivale, por tanto, a conocer la verdad de su ser-persona, de su ser alguien y no algo. A esto lo llamamos conocimiento antropológico. Entonces, la antropología se hace posible sólo si el saber científico no se yergue -de derecho o de hecho- como el único saber válido. Puedo concluir este primer punto de mi reflexión diciendo sintéticamente que, o se considera la persona como no perteneciente o irreductible a la categoría de cantidad o, por el contrario, se renuncia absolutamente a verla como persona.

 

                2. El significado antropológico de la FIV.

¿Qué constituye el novum de la genética humana contemporánea desde el punto de vista de la reflexión precedente? Me parece que lo constituye el hecho de que, por primera vez en su historia, el hombre ha logrado poner las manos sobre los orígenes de la vida humana, y por tanto, al menos en línea de principio, en que ve abierta la posibilidad de mutar el patrimonio genético de las futuras generaciones humanas. Un poder nunca antes poseído.

Pero veamos las cosas más de cerca y con mayor precisión, partiendo precisamente de la FIV³ .

La FIV, al menos en teoría, puede desarrollarse de dos modos fundamentales o según dos secuencias diversas. Un primer modo consiste en obtener un solo óvulo humano según el ciclo natural; fecundarlo e implantarlo una vez ocurrida la fecundación. Un segundo modo consiste en inducir artificialmente la ovulación, obteniendo así dos, tres, cuatro óvulos; fecundarlos todos; obtener más de un embrión humano; implantar algunos de los embriones obtenidos; congelar aquellos no implantados, en previsión de que la implantación realizada no sea eficaz; o bien, logrado el embarazo, mantenerlos en vida con fines experimentales.

No quiero, por el momento, estudiar los dos métodos separadamente, sino detenerme a reflexionar sobre el significado antropológico de aquello que es esencial en ambas, a saber: el hecho de que se obtenga una nueva vida humana en un laboratorio.

Para captar este significado, la primera constatación que hacemos es que por vez primera en la historia de la humanidad, se ha logrado separar la unión sexual del hombre y la mujer y el surgimiento de una nueva vida. Esta separación es de una portada antropológica incalculable. En efecto, equivale a ofrecer al hombre y a la mujer un cambio sustancial en la misma definición de la sexualidad humana: ahora no es sólo posible una sexualidad sin procreación, sino también una procreación sin sexualidad. Además, y sobre esto retornaré más adelante, el único lugar en el que puede tener origen la vida humana ya no es más una persona humana -la de la mujer- sino también una probeta, un laboratorio. Y aún más, el origen de la vida humana está conectado con una serie de actos puestos por varias personas, está ligado a la libertad de varias personas, y por tanto, de éstas depende no sólo el poner las condiciones para que surja, sino su mismo surgimiento.

La segunda constatación que nos ayudará a captar el significado antropológico de aquello que constituye -en su sustancia- la FIV, es menos fácil de explicar. Es necesario que partamos, ante todo, de una premisa. La realización de nuestros dinamismos operativos puede ocurrir de dos modos esencialmente diversos entre sí: al primero lo llamaremos «hacer»; al segundo, lo denominaremos «obrar». Cuando el hombre «hace», produce alguna cosa exterior, algo diverso de él: ejercita su actividad    -dirían los filósofos- transeúnte. En efecto, la persona humana «haciendo» pasa -por así decirlo- de sí misma al efecto producido. Cuando el hombre «obra», no produce nada exterior a sí; su actividad permanece en el sujeto agente. El obrar es la perfección de la persona; vale por sí mismo. Construir una casa es algo diverso que el realizar un acto intelectual: el primero pertenece al «hacer», el segundo pertenece al «obrar». Puesta esta premisa, podemos ahora ver que con la FIV, por vez primera, el hombre es efecto de un «hacer» humano, y no de un «acto» de la persona.

Ahora la vida humana puede ser producida por el hombre: también la procreación ha entrado en el dominio del hacer. Reflexionemos profundamente sobre este ingreso, porque se trata de un evento de importancia sin precedentes. El «hacer» posee su racionalidad específica, que es la racionalidad propia de la técnica. Efectivamente, un hacer es «razonable» cuando se cumplen las siguientes condiciones: cuando es eficaz en su realización, es decir, produce realmente aquello que pretende obtener; cuando es útil y utilizable, es decir, el efecto producido vale en la medida en que sirve para alcanzar un objetivo prefijado. La eficacia y la utilidad son los parámetros de la racionalidad técnica. Por esto, consecuentemente, siempre es calculable en términos cuantitativos: tantos tentativos, tantos resultados obtenidos, y de la comparación entre los dos «tantos» nace el juicio de valor del hacer. Esencialmente diversa es la racionalidad del obrar. Sus parámetros no son necesariamente aquellos de la eficacia y de la utilidad: son sólo aquellos de la moralidad. Por esto, el obrar no es jamás juzgable en términos cuantitativos.

Más arriba he hablado de dos posibles modelos para realizar la FIV. Precisamente algunos días atrás he preguntado a un importante científico -que ha realizado ya 30 FIV- si él sigue el primero o el segundo. Me ha respondido que siempre pone en práctica el segundo, ya que el primero no es eficaz. Así sucede siempre. Por tanto, con la FIV la persona humana puede ser «hecha», en el sentido estricto del término «hacer».

La tercera y última, pero no menos importante, constatación para captar el significado antropológico de lo que constituye -sustancialmente- la FIV, es la siguiente, también ella difícil de explicar con claridad: por milenios, el origen de la vida humana ha tenido lugar en la oscuridad. Hoy puede acaecer a la luz, bajo los ojos del hombre. No quiero proponer el problema genético, aunque también ético, sobre lo que puede significar esta exposición primigenia a la luz. El hecho me sirve sólo para introducir una reflexión antropológica importante: la pérdida del sentido del misterio que se verifica cada vez que una persona humana viene a la existencia.

Para entender lo que esto significa, podemos partir de la distinción tan apreciada por G. Marcel, entre «problema» y «misterio». El «problema» supone una distancia entre el hombre que interroga y el objeto conocido, el «misterio» implica al hombre, y al hombre no considerado abstractamente sino en su irrepetible unicidad. El conocimiento, en el primer caso, es impersonal en sus contenidos y los sujetos cognoscentes son entre sí intercambiables. En el segundo caso, en la confrontación con el misterio, el hombre no es llamado a preguntar sino a responder: y nadie puede ser intercambiado. En el primer caso encontramos nuevamente las características fundamentales de la ciencia de la que he hablado al inicio: la intercambiabilidad de los sujetos y la impersonalidad de los contenidos son, efectivamente, los ideales de la ciencia moderna.

Si ahora volvemos a la metodología practicada por la FIV, podemos constatar cuanto sigue: es indiferente quien coloca las condiciones del surgir de una nueva vida humana (el técnico); es indiferente quien implanta el embrión obtenido del modo anterior; asimismo se propone que sea intercambiable quien aporta el óvulo, quien dona el semen, quien lleva adelante el embarazo. Precisamente, el surgir de una nueva vida humana no es un «misterio» que debe acogerse, sino un «problema» por resolver. Separación entre la procreación y la unión sexual del hombre y la mujer; acto procreativo a través del «hacer» técnico; nacimiento del hombre, no misterio por acoger sino problema por resolver. Me parece que estas tres constataciones sean ya por sí solas capaces de hacernos captar el significado antropológico de aquello que, con la FIV, está ocurriendo en la genética humana contemporánea.

Antes de pasar a la siguiente reflexión, quisiera hacer notar un hecho de gran importancia. Creo que es fácil darse cuenta que se da una profunda sintonía entre el modelo de saber científico del que he hablado al inicio, y lo que he dicho sobre la FIV. En otras palabras: la FIV es un procedimiento plenamente coherente con la lógica interna, con la «racionalidad» intrínseca del saber científico, tal como ésta ha sido elaborada desde Galileo en adelante.

Sin embargo, surge aquí una pregunta inevitable: este modelo ¿es aplicable cuando se trata de dar origen a una persona humana? Esta es, propiamente dicha, la pregunta ética.

Antes de intentar responder a ella, debo hacer algunas reflexiones generales. Estoy obligado, una vez más, a partir de un concepto epistemológico un poco inusual en nuestros días, pero que ejerció su influencia durante siglos en la cultura europea: el conceto de la subalternancia de las ciencias. Este es un punto fundamental de mi reflexión. En sentido técnico, por «subalternancia» se entiende una relación que se instituye entre dos ciencias, en razón de la cual la ciencia subalternada recibe de la ciencia subalternante principios que la hacen posible. Nótese: la ciencia subalternada conserva una autonomía propia; por otro lado, la ciencia subalternante obra un influjo real guiando el saber subalternado.

Ahora bien, nuestra convicción es que debe existir una subalternancia de la ciencia -más precisamente, de la genética humana- respecto de la ética. ¿Por cuál razón? Sustancialmente, porque en ambos casos se trata del hombre. Y es el saber ético el que conoce la íntima verdad de la persona humana en cuanto persona humana. Como es obvio, la ética no es competente para juzgar la verdad  de una proposición científica, así como la ciencia no es competente para juzgar la verdad de una proposición ética. Los criterios veritativos de cada una de ellas son diversos. Pero cuando la verdad científica -ya sea en el momento de su aplicación o en el de su investigación- entra en el campo de la persona humana y toca la persona humana en cuanto tal, en ese momento y por esa razón la ciencia debe subalternarse a la ética.

Puesta esta premisa, sobre la que retornaré más adelante, buscaremos de responder ahora a la pregunta sobre la licitud de la FIV. Y éste será el objeto del tercer momento de nuestra reflexión.

 

^* En el debate científico, ético y teológico contemporáneo el tema de la fecundación in vitro adquiere cada vez más importancia. El Instituto Giovanni Paolo II, de la Pontificia Universidad Lateranense ha afrontado en varias oportunidades este problema, dedicándole un Seminario de estudio. El siguiente artículo corresponde a la intervención del Autor en la Universidad Complutense de Madrid, invitado por el Zayas Club. El mismo fue publicado en italiano en Anthropos, Rivista di studi sulla persona e la famiglia, n1 1 (1985), pp.109-118 (que, a partir del n1 2 comenzó a denominarse Anthropotes, para evitar confusiones con otra publicación homónima). Lo ofrecemos a nuestros lectores por gentil permiso de la misma.

^** Carlo Caffarra es uno de los moralistas más prestigiosos de la actualidad, autor de varias obras y numerosos artículos. Actualmente se desempeña como Director del Instituto Giovanni Paolo II, de la Pontificia Universidad Lateranense, y es Director responsable de la Revista Anthropos (que a partir del n1 2 comenzó a denominarse Anthropotes, para evitar confusiones con otra publicación homónima).

¹ Los subtítulos son del traductor.

² Galileo, Obras, ed. Naz., V, p. 187.

³ FIV: Fecundación In Vitro; en adelante siempre por sus siglas. Nota del traductor.